-273°C 荒唐言: 隨行隨筆214把書堪過日之澹然離言說悟悅心自足～坐困愁城第51日

隨筆二三事

拾遺～
晨時，日光微漏，傾洩在山坳處殘餘的霧靄處，墜入青松未落的露珠上，

拾遺～

不禁輕吟ㄧ闕「日出霧露餘，青松如膏沐。澹然離言說，悟悅心自足。」

是的，萬物靜觀皆自得
這心恬淡清淨了自然山水有清音，自是悟悅心自足，自由自在～

「道人庭宇靜，苔色連深竹。
日出霧露餘，青松如膏沐。
澹然離言說，悟悅心自足。」
～晨詣超師院讀禪經。柳宗元

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我讀「智慧之海。達賴喇嘛與當代科學家的對話」

從私下對話到公開對話

西方民眾和科學界對於佛教的了解當然比不上對基督教的了解，一說到宗教，人們自然而然會想到基督教。基督教在西方文化和歷史中的重要性，無與倫比。基督教是一神教，有完整的創始說，認為神的偉大意志是凡人難以理解的。基督教不是要求信徒去理解神的意志，而是無條件地信仰神的意志。在他們的信仰中，神是不受質疑的。
這和質疑一切現有定論的科學精神相違背。

所以，雖然西方科學是從中世紀的宗教和哲學中脫胎而出，但是，自從科學革命之後，科學研究成為西方社會的一種職業，自成體制，科學就和宗教漸行漸遠。科學家中仍然有很多基督徒，所以，雖然西方科學是從中世紀的宗教和哲與主教也仍然是重要的科研贊助者，特別在天文學，宇宙學方面，梵蒂岡本身就擁有很多傑出科學家，但是科學學術本身不再求教於宗教。科學是要質疑的，這種質疑往往會觸及以信仰為基礎的宗教，因此宗教不再被科學界認為是一個合適的對話對象。

所以，一說到科學和宗教領袖的對話，西方科學界和民眾的第一個念頭就是，他們能談什麼？

如果他們討論科學之外的內容，那就屬於世俗民間與僧侶的談話。如果談的是科學，人們就會有疑問，要嘛認為科學家可能會放棄嚴謹的科學規範和科學精神，要嘛認為宗教人士可能違背了信仰，在信仰上讓步了。結果不是傷害科學家的信譽，就是令宗教人士感到尷尬。

面對西方科學的藏傳佛教
這次對話的內容是心理學。更要多介紹佛教方面能夠為科學研究提供些什麼。
在藏傳佛教上千年的歷史中，佛教僧侶對心智的研究，使用了諸如靜坐冥想的「內觀」方法，心智既是研究的對象，也是研究的工具。西藏的大寺院也是一所大學，僧侶們在大學裡內觀心智，形成了自己的「內觀科學」體系。
但是當代西方科學至今仍然對這種研究方法持懷疑態度，原因就是佛教「內觀科學」的主觀性，用心智來研究心智。
不過，近年來由於新的研究技術出現，神經科學，認知科學，心理學，生物醫學等組成了生物行為科學的諸學科，對人類心智的研究開始了更大膽的探索。這次對話的目的是要在大眾面前，讓當代西方科學和東方佛教一起探索心智，交換思想，互相啟發。

分三節（session）舉行，這三節的主題分別是：
第一節：注意力和認知控制
第二節：情緒
第三節：心理意象，在最後一節，還從哲學和倫理學的層面作總結。

注意力和認知控制
分別介紹了西方科學和東方佛學對注意力的認識。注意力有時候被稱為「意識之門」，而認知控制則是根據注意力來行動（或思考）的能力。以往對人類行動的理解是所謂「刺激-反應」的機械論模式，受這種模式的束縛，生物行為科學的研究迴避意識和認知控制的問題。現在，隨著認知科學的發展和大腦行為研究方面的新發展，在過去三十年裡，對注意力和認知控制及想像的研究成為發展迅速的熱門領域。當前研究的焦點是要理解注意力和認知控制的心理學過程和神經機制。對一些涉及異常途徑的一控制現象，如催眠和安慰劑反應，科學界研究的興趣也在增加。這些研究能提供一個窗口，讓我們觀察注意力和控制過程，使我們能理解超越正常功能局限的控制能力是什麼。至今為止，西方科學界對藏傳佛教在注意力和認知控制方面的實踐和經典幾乎一無所知。看起來似乎是西方科學界在錯過一個機會，因為佛教修行十分重視訓練注意力，佛教的冥想修行要讓心智集中於內在穩定狀態，這種訓練的目地是提升修行者控制自己的思想內容，以及控制自己身體的能力。

佛教經典中關於修行的教導，以及代代僧侶的常年修行的經驗，對於現代研究注意力和認知控制的科學家意味著什麼？

現代科學對注意力和認知空制的研究成果，對佛教方面理解注意力和靈性修持的關係，又意味著什麼？

藏學家喬治德雷福斯介紹佛教《阿毘達摩》經典中關於情緒的病理學觀點及其應對方式。《阿毘達摩》經典是佛教最精深的內容之一，差不多相當於現代大學的「博士級」程度，對人的認知過程和方式有詳盡而獨特的解釋。德雷福斯比較佛教經典和西方心理學，指出二者把情緒視為人類精神生活的一個基本現象方面，從一開始就採取不同的角度。

西方心理學傾向於分析情緒的功能和作用，比如分別「正面」「負面」的情緒。
而佛教趨向於強調每個人的特定情緒經驗的整體性和社交功能。佛教強調情緒可以透過認知策略調整，而西方心理學趨向於認為，情緒是人類精神生活中會降低正常認知推理和控制系統的部分。佛教的情緒修行強調慈悲心的力量，提供了養育慈悲心的專門方法，相較之下，西方科學漠視一慈悲心的存在。最後一個不同之處是，佛教的情緒理論強調第一人稱陳述的重要性，但是準確的第一人稱陳述需要系統的訓練，即良好的修持。西方科學對情緒進行研究時，也經常採取第一人稱的情緒經驗的自我報告，但是沒有強調如何專門訓練以改善第一人稱陳述的準確性。

這樣比較很有意思，透過了解對方可以更加了解自己。

科學家們認為西方心理學發展至今，已經到了應當系統性地檢驗佛教和西方科學家在情緒研究方面異同之處的時候，特別是那些最有可能互相學習的領域。對於情緒可以被有意識地控制的程度，為什麼東方佛教傳統和西方科學的觀點會有如此的分歧？
西方關於情緒的進化論觀點和佛教|的觀點能否相容？西方科學對大腦的新研究成果，對東方佛教理解情緒的認知功能又會有什麼幫助？
這些是很有意義也很重要的問題。

心理意象
所謂心理意象（Mental Imagery）是指心智一種用來儲存訊息的器具。當我們意識到頭腦中的思想時，我們心智中有那麼一些圖像。它們可能是視覺的圖像，也可能是語言的或者觸覺的圖像。這是我們「用心智的眼睛看到的圖象」。
圖象（Imagery）對於心智非常重要，在記憶、推理、創造力、計劃、情緒和痛覺控制等方面，都有明顯的作用。愛因斯坦就說過，他最有創造性的時候，就是在腦中看到某些圖象時。
事實上，我們時時在大腦中構建圖像，比如我們的大腦記憶訊息時，不是數字式的，而是圖像式的，此如當我們回答自由女神用哪一隻手舉著火炬的問題時，大腦中立即構建一個自由女神的圖像，根據這個圖像我們多半能回答是左手還是右手。這些圖像是我們在頭腦內部「看到」的，所以叫做「意象」
也許這種經驗對我們來說太「自然而然」了，反而不會去留意。佛教的冥想也很注重「意象」，而且是一種很普遍的修練方法，稱之為「觀想」。初階修練往往從觀想特定的「意象」開始。藏傳佛教中很多如今被當作藝術品的圖像，例如唐卡，其實是用來幫助觀想的。

在西方科學中，對大腦「意象」的研究始終不熱門。直到最近，意像似乎仍然是一個只能透過內省而接觸到的東西。對內省的科學性的懷疑，使得上世紀中葉以來的西方行為心理學家認為「意象」無法科學地加以研究。現在，科學家認為當時的行為學家和哲學家的看法是一種偏見，科學家發展出了行為技術，使得研究者可以追蹤意象的形成過程，對內省加以驗證，而且可以運用大腦掃描技術觀察意象的神經機制。但是，對於心理意象，仍然有很多東西需要探索，有很多問題尚待回答。人產生心理意象的認知和情緒經驗過程，科學家仍然所知甚少。而藏傳佛教具有一整套內省方法來產生控制和觀察心理意象。

現代科學能從中學到什麼？傳統佛教又能從西方科學中學到什麼？

蘭德的五點總結
第一點：在不同文明傳統之間進行任何對話的前提條件是什麼？是對話者要心態開放，願意辯論，服從證據，擺脫已有的教條，並且尊重對方。

「開放」是什麼意思呢？
那就是願意改變自己的看法，願意承認自己可能錯了。
譬如，科學家們討論了胚胎幹細胞問題，在什麼時刻，一個胚胎幹細胞，或者一個具有八個細胞的胚胎，可以被看作是一個人？科學家為此爭論不休。這時，佛教方面提出《阿毘達摩》經典說，來自於父親和母親的兩種再生產物質聚合為一體的時候，意識就進入其中，從那時起這物質就成為「有情」了。也就是說，從受精開始就是「有情」，就是一個生命了。於是用這樣的細胞做科學研究就存在嚴肅的倫理問題。這是佛教方面的觀點。
科學家們對此繼續討論，指出了這樣的事實：如果取出一個胚胎，能將其細胞分離，會養育出兩個人，而不是一個人。如果將一個胚胎植入母體，可能連一個人也養育不出來，事實上大部分受精胚胎是自行流掉了。這意味著，事實上並不是每一個胚胎最後都會養育成人。

然後，達賴喇嘛和身邊的佛教僧侶熱烈討論這個問題，他們在說，也許在此階段用胚胎進行科學實驗並不是壞的「業」，也許事情並不是《阿毘達摩》經典裡說的那麼簡單。科學家看到達賴喇嘛和身邊僧侶的討論，覺得非常奇妙，非常感動。誰也沒有當場作出什麼定論，但是達賴喇嘛對這些議題持開放的態度。

僅僅佛教方面具有開放態度是不夠的，科學方面也應該要有同樣的開放態度。科學是時刻保持懷疑精神的，對「我們所知甚少」這一情況，始終抱持謙卑的態度。但是在日常生活中，我們常常並不是如此謙卑。我們有時候會有非常教條、固守己見的態度。比如，我們曾長期認為人類大腦是不會改變的，大腦不會生出新的神經元。現在，我們承認這可能是錯的。我們必須時時提醒自己，身為科學家我們很可能在很多問題上是錯的，而對錯必須由證據來決定。

第二點：對話的第二個條件是要明暸我們對話的動機。不是說我們要有相同的動機，而是說我們要理解我們的動機。
譬如，物理學家朱棣文問達賴喇嘛：「可不可以用動物來做實驗？」

達賴喇嘛說問題沒這麼簡單，我不能說對還是錯。在實驗中殺死一個動物，殺生顯然是壞的「業」，但是我們還得考慮另外兩點：這樣的實驗五十年以後會產生什麼結果？它對這個世界會有正面的好處嗎？另外一點也要考慮：你在做實驗時，心裡在想什麼？什麼是你心裡深處的動機？

蘭德說，我得承認作為科學家，我們很少在實驗室談這些，也不會有什麼科技委員會提出這個問題：請你說說你做實驗時心裡想的是什麼？我們甚至不知道怎麼思考這個問題，但是科研的動機問題顯然事關重大，我們應該問問自己，作科研的動機是什麼？也可以問自己，我們到這裡和佛教方面對話的動機是什麼？

第三點：西方科學和東方佛教合作最有可能得出成果的領域是什麼？
蘭德說，他希望科學家和佛教學者具體思考這個問題，這需要具體的研究方案，需要具體，可以實驗的假設和理論，需要進行實驗。他特別提到了理查。戴維森的實驗及收集到的數據，即戴維森的團隊以冥想修行功夫很深的喇嘛為研究對象，進行有關大腦神經可塑性的實驗觀測。他說，我們需要更多的人來做更多的研究，要有恰當的方法來把第一人稱的經驗和第三人稱的觀測結合起來，而佛教學者也許可以設計出更好的實驗方法。總之，進一步的科研非常重要，它將把對話的成果提升到更高的層次。

第四點：佛教學者能夠從這樣的合作中得到什麼？

對這個問題，佛教學者已經做出了一些回答。運用現代科學方法，佛教學者可以對一些古老的問題作出新的回答。
達賴喇嘛曾經提到佛學的一個古老辯論題目，物質對象是怎樣呈現為心理對象的？這是一對一的成像，還是多對一的成像，還是一對多的成像？
佛教學者說，經過了那麼多年的辯論，他們仍不知道答案，他們想透過和科學家的對話找到答案。
還有人建議，佛教方面也許可以透過現代科學來改進他們的冥想方法。他們的冥想方法已經有兩千年的歷史，但是，所有事物都一樣，知道得更多也許就可以改善得更多。
蘭德說，佛教學者能夠從科學對話中得到的東西，歸根結柢會回到佛教的根本目的，利益世界，利益他人。
說到底，「利益眾生」是科學和佛教共同的目標。

第五點：對話可以產生什麼益處？
蘭德說，這樣的對話有幾項正面產物。首先是關於心智和大腦的知識，這非常重要，我們需要盡可能豐富的相關知識。但是，身為科學家，蘭德說他有一些其他的思考。我們生活在一個科學非常有力量的時代，但是我們知道科學並不包含我們人類需要的所有答案。如果只吸收科學，就會像偏食，必然導致營養失衡。因為科學不能回答人類面臨的所有問題，導致很多人有逃離理性的傾向，他們排斥科學，寧可依靠一些神奇的東西。但是這次討論讓我們看到，西方科學和東方佛教的對話非常精彩，不是逃離理性，也不是逃離科學，而是讓我們看到科學和佛教能夠在一起，看到科學只是理解世界的方式之一。佛教可以和科學合作，可以共同工作，沒有必要排斥科學。蘭德說這點非常重要。有了互相尊重和理解基礎上的對話和辯論，這個世界會更美好，這也是心智與生命對話的宗旨之一。

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維摩詰所說經筆記

「深入緣起，斷諸邪見，有無二邊，無復餘習。」
〈佛國品第一〉

「緣起」是說任何一樣東西的產生，都不是單獨的、偶然的、突發的，而是必有其前因後果，以及許多因素的配合相加才得以完成的。如果能知道世界的一切現象，都是因緣所生，就一定能斷除執常、執斷、執權威、執虛無等的偏見邪見。

邪見又稱為常見或斷見。
執常執斷，稱為「二邊」。

「常見」者認為世間的一切是永恆的，本來就具有且永遠存在的。一切的現象皆由它創造而離不開它，一切的現象亦是被它所破壞而毀滅。但是它本身卻永不受破壞、毀滅，「它」是什麼東西呢？可以叫它是神，是上帝的權威，也可叫它是理，或真理。

常見的另外一個解釋，是說我們的靈魂，是不滅的，是永遠存在的。靈魂隨著我們這一生的出世而來，隨著逝世而到另外一個世界去，或生天國或下地獄或重新回到人間等處。環境在變、現象在變，而靈魂不變，這叫靈魂不滅。很多人認為這種見解就是佛教，這是錯誤的，佛教不承認有一個永恆不變的靈魂存在。佛教對於生命持續於生死之間的主體，稱為「神識」，更正確的是叫作「業識」，隨著造業的性質，便改變受報的質能，不斷地造業受報，業因不同，業果也變，所以是無常、非常的。

綜合上述「常見」，有兩種解釋：一種是認為有一個第一因是為真理、上帝、神，另一種是以為靈魂不滅。這二種信仰，均非佛教的觀點。
佛教講「緣起」，是指一切的現象都是因緣生、因緣滅。有因緣的關係，前因與後果連續下來，成了因果的關係。在空間上的組成叫「因緣」，在時間上的連貫叫「因果」。用這二點來看，就會否定了常見在哲學上或宗教上的看法。

「斷見」，是說人在出生之前是沒有什麼的，既無物質的肉體，也無精神的靈魂，死亡之後也不會有任何靈魂留在世間。人生存在於天地之間，除了身心的活動，沒有靈魂，也沒有神鬼。是人自己疑心所致而疑神疑鬼，內在的靈魂不存在，鬼神也不是實有其物，這叫作「斷滅論」，又叫作唯物論的「無神論」。他們相信，宇宙人生只有物質現象的互動關係，否定神鬼、靈體等精神的存在。「斷」是空前絕後，沒有過去世，也沒有未來世，生命的現象只有眼前的一世，人生如燈燃，人死如燈滅。此種唯物論者，不信有個人的三世因果，不能為人生帶來後續的安慰和警惕。

「斷」和「常」的見解，在佛法上稱為「邪見」，因為常見違背緣起論，斷見違背因果律。
這二種見解也被稱為「邊見」，一是極右，是常；一是極左，是斷；而凡是執持極端，都會為人間帶來迷離和災難。然而不執二道而執中間叫作中庸，在佛法上也是不成立的，佛教不講中庸之道，因為那會造成騎牆式的調和論，故而偏左偏右都不好，執中的調和比較好，但執中庸之道，還是一種執著，而且兼顧兩邊放不下來。

在佛法來說「無有二邊」，不執二邊，也沒有中間，才是正確的「中道」觀念。

「無復餘習」，沒有任何另外的習氣和煩惱存在。如果能深入「緣起」便能斷除ㄧ切的煩惱。
是說沒有餘留下任何的習氣，乃至微細的煩惱也不存在。唯有能夠深入緣起性空的佛，才能斷除一切的煩惱餘習。例如《大智度論》卷二云，二乘的阿羅漢與辟支佛「雖破三毒，氣分不盡。……佛三毒永盡無餘。」