-273°C 荒唐言: 隨行隨筆224把書堪過日之東風無力百花殘～坐困愁城第61日

隨筆二三事

東風無力百花殘⋯
購物日虛脫日～😓

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我讀「智慧之海。達賴喇嘛與當代科學家的對話

探索自我
尊者強調，這樣的對話不應當被理解為佛教與西方科學的對話，而是「佛教科學」與西方科學的對話。對話的內容是佛法中關於「存在的本質」的部分，與宗教「信仰」無關。對話會有益於幫助有情眾生。當今之世充滿痛苦和殺戮，以及種種災難，「災難是人類自己製造的，但人們卻期望上帝去解決，這不是荒謬嗎？對佛教徒來說，我們佛教徒製造的問題，怎能祈求佛祖來解決？」

哲學家傑加菲爾德教授介紹西方哲學對感知，概念和自我的定義，以及三者之間的關係。他特別強調定義的重要性。他指出，對於諸如「自我」的概念，對話雙方必須清楚定義，否則就會引起誤解和混亂。

教育
要擺脫今日社會的貧困、疾病、愚昧和痛苦，歸根結柢需要發展教育，要脫離無知。這剛好證明了佛教的義理：痛苦的根源是無知。

感知與概念
心智在我們怎樣感知身體器官的訊號方面，具有關鍵的作用。也就是說，我們的身體器官發出的訊號，在大腦中形成怎樣的感知，很大程度上受我們心智的影響。
凱瑟琳向尊者解釋這個領域的一個發現：人們對身體的感知，比方說喉嚨裡有「塊狀物」或者身體某部位的疼痛感，是大腦與身體互動的結果。身體的疼痛感受傳到大腦，大腦產生的心智反應會使痛感增強或減輕。她說，感知會放大情緒，情緒也會放大感知。有的人身體狀況並不很差，但他們身體某部位產生痛感後，大腦的心智反應可能會讓他相信自己患了重病。凱瑟琳說，實驗室研究的成果顯示，專注訓練（mindfulness training）能夠增強大腦對身體感知強度的控制。她談到「身體的自我」這個概念，即人們對身體的自我認知。這是一個新課題，她說，對這課題的研究有助於治療（healing）病人，以及對意識的理解。

概念對於認識世界是非常重要的。現代科學研究證明，即使是鴿子，也會使用概念。而古印度佛教大師早就對概念的形成與作用機制進行了反覆的思考和辯論。在古印度佛教大師的著作中，概念是一種客觀形式的認知，而且這種認知能夠和語言結合在一起。這樣的定義使得概念帶有可重複性。
杜恩在講解中提到，根據佛教金剛乘秘訣，在心智和物質之間沒有絕對的界限。達賴喇嘛尊者插話補充說，這結論必須在非常精微（subele）的層面上說，也就是指非常精微的心智和非常精微的物質，而不是指我們平時看到，的粗的（gross）物質的層面上。

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維摩詰所說經筆記

文殊師利言：「居士！有疾菩薩，云何調伏其心？」
〈文殊師利問疾品第五〉

調煩惱心
伏煩惱心

「菩薩」有兩類：
一類是凡夫菩薩，另一類是聖位菩薩。
初地以前的菩薩，都是凡夫；初地以上的菩薩又叫法身大士，就是聖位的菩薩。我們在《維摩經》的〈文殊師利問疾品〉中看到「以一切眾生病，是故我病」，這個我是指維摩詰菩薩；「若一切眾生得不病者，則我病滅」，這是維摩詰居士所說。
他是一位聖位菩薩，聖人菩薩本身並沒有病，但為度眾生，就要與眾生在一起；為了度眾生，而眾生有病，菩薩也就不能不現病相。沒有病是指放下，什麼都不罣礙的意思。

此處所說的「有疾菩薩」，指的是凡夫菩薩。凡夫發了菩提心，希望將來要成佛，就成為初發心的菩薩了。不過很重要的一點是，發心之後，務必要受菩薩戒。

菩薩如何「調伏其心」？這與《金剛經》所講的「降伏其心」，是同樣的意思。依據《維摩經》所說，則有如下的一段經文：

維摩詰言：「有疾菩薩，應作是念：今我此病，皆從前世妄想顛倒諸煩惱生，無有實法，誰受病者！所以者何？四大合故，假名為身；四大無主，身亦無我。又此病起，皆由著我，是故於我，不應生著。既知病本，即除我想及眾生想，當起法想。應作是念：但以眾法，合成此身，起唯法起，滅唯法滅。……設身有苦，念惡趣眾生，起大悲心；我既調伏，亦當調伏一切眾生。但除其病，而不除法；為斷病本，而教導之。何謂病本？謂有攀緣，從有攀緣，則為病本。」
〈文殊師利問疾品第五〉

這段經文，介紹維摩詰居士回答文殊師利菩薩的問話而說：菩薩有病沒有關係，只要做這樣的觀想；我現在的病，是因為過去世我有妄想的煩惱心，起顛倒想，而以無常為常、以無我為我、以不淨為淨、以苦為樂，故生煩惱。

事實上病無實法，人以四大為身，四大無主，身也非我，著四大為我即生病，若不執我，即無病法，因此可知，並沒有真正的病根，亦無無法治療的病法存在。既然沒有不變的、永遠的、實在的病「法」在，又有誰是真正的害病者呢？

「四大無主，身亦無我」，是說身體是由地、水、火、風的四大元素所組成，假名的身，假名的我、暫時的我，不是永恆的。
身體中的地大、水大、火大、風大等各個元素，剎那不停地在新陳代謝，並沒有一個實質不變的自我存在，身體裡沒有「我」，「身」當然就不是我。若能明白了四大合成的肉身之中，並沒有一個固定的主人，此身自然不是我，既然無我，即是解脫，也就沒有病法這樣東西了。「身非我」

既知「病本」，是因執四大為「我」，就要除「我想」，也要除「眾生想」。

「我想」是主觀的我，「眾生想」是客觀的我。《金剛經》裡說到「無我相、無人相、無眾生相、無壽者相」的四相。事實上我相是主觀的自己，人相、眾生相是客觀的自己。
很多人認為這是我、這是你、那是他，其實講的都是我，因為有「我」，才會看到你，見到他。所以可以這麼說，因為有主觀的「我」，而知有客觀的單數你、他，和複數的眾生，因此，人及眾生，實為客觀的我，那是「我」的一部分。
如果不起我想，也不起眾生想，那就主觀及客觀的我，都不存在，就是「無我」了。

「當起法想」的「法」字有三種意思：
一種是現象，稱為事法界。
第二種可以稱它為真理，名為理法界。
第三種佛說的法義，稱為無差別相。此處的「法」字，是幻起幻滅的事法，即是諸法的現象，即是心理現象、物理現象、生理現象和社會現象等等，也即是因緣生、因緣滅的因緣法，無差別相，也非統一相，而是「非法非非法」。那是說，不能叫它作法，也不能叫作不是法。這便是無我的實相法、無相法、無我法。這也是教人從現實的病苦，直觀諸法實相，即可無病。

若不在所是因緣法，也不在因果法以「應作是念：但以眾法，合成此身」即證實相、中道、無相而又無不相的不二法門。
眾法，是因緣法，因果法這是有相的。

是因緣法，因果法是眾法，是三界的有漏法現象。

至於「起唯法起，滅唯法滅」的兩句話，不是法有我無，而是暫有暫無，即有即無；身非常法，身病亦非常法，既是幻有，便不是真病。
阿含經「此生故彼生，此滅故彼滅。」也就是說因滅果也滅，因生果也生。因起果也起，因滅果也滅。

以上所說的是觀照自身無我，「設身有苦，念惡趣眾生，起大悲心」，此三句是觀眾生受苦，起慈悲心。比起惡趣眾生所受之苦，自身所受者，便不能算苦了。當身體有了苦難的時候，很多人就會祈求救苦、救難、廣大靈感觀世音菩薩來救苦救難，這樣並沒有錯。但在《維摩經》裡，是希望我們要學觀世音菩薩，當自己有苦難臨身，要念惡趣眾生所受眾苦，願做救濟，願代其苦，則自身的苦感，隨即消失。所謂「惡趣」指的是地獄、餓鬼、傍生，他們的痛苦，尤其是地獄之苦，比我們苦得太多，我們再苦，還有間息的時段，無間地獄的眾生，是處處苦、時時苦，乃至不容有其他的念頭，只是連連不斷地受苦。

由此可知我們所受的身苦，其實不足為苦。我們只要有些飢餓感便很難受，餓鬼道的眾生，卻是永遠處在飢餓狀態，而且什麼東西都無法下嚥。永遠餓火中燒，飲食入咽喉即起火，故稱「焰口」。傍生的下等動物，生命脆弱，弱者肉強者食，根本沒有安全的保障，與之相比，人身所受之苦，亦不足為苦。當我們生起大悲心時，即會忘卻自身之苦。菩薩恆常慈悲眾生，所以是無苦無難又是救苦救難的大解脫者。

所以當自己遇到苦難時，不只祈求觀世音菩薩，更要想到自己身體的苦是小事情，還有更多苦難的眾生比我們更苦，應想辦法幫助他們，使他們得到救濟。一個人能忍苦耐勞，是因為有責任感、使命感，以及助人之心；因此不論年紀多大，都還能繼續努力奉獻。身體有病的人，為了助人的心願，也依然可以幫助他人；甚至還有重病的人，居然能夠幫助輕病的人。

「我既調伏，亦當調伏一切眾生」，這是說，當你自身的困難調伏之後，也應該幫助其他的一切眾生，去調伏他們的身心。

「但除其病，而不除法」，這句話是說，我們的煩惱病、我執病，應該要放下除去，但是因緣法、因果法、我們的身體，卻不必放下除去。從眾生的立場說，法身要借色身修，是故佛說人身難得。從菩薩的立場而言，為度眾生，為成正覺，仍須色身，借假修真。真正的菩薩是不會為環境中的苦難所困擾的，自己在這世界中受苦受難，所以能為眾生救苦救難。

什麼是「病」的根「本」呢？是攀緣。也就是凡夫經常心隨境轉，凡夫的心受環境裡的人、事、物所影響、牽連、困擾，稱為「攀緣心」，那就會有病產生。如能做到「心如止水，又如明鏡，而且有求必應，則是除病不除法，也就是心靈環保。」