-273°C 荒唐言: 隨行隨筆285把書堪過日之藏曆佛陀釋迦牟尼初轉法輪節～坐困愁城第122日

隨筆二三事～

佛陀釋迦牟尼初轉法輪節

今日是藏歷6月4日，佛陀釋迦牟尼在印度瓦拉納西鹿野苑對五比丘用巴利文傳授初轉法輪的日子。
佛陀釋迦牟尼曾針對不同的信眾傳授過三轉法輪，分別為初轉法輪、二轉法輪，以及三轉法輪。據藏傳佛教文獻的記載，藏歷6月4日是佛陀釋迦牟尼初轉法輪節，居住在西藏和喜馬拉雅山脈地域為主的佛教徒分別以誦經、轉經、受禁食齋，以及佈施等各種積善的方式響應這一節日，信眾同時認為當天無論行善或惡都會變成百萬倍。

佛陀針對不同的信眾傳授過三轉法輪，分別為一轉法輪、二轉法輪，以及三轉法輪。根據藏傳佛教文獻的記載，佛陀釋迦牟尼曾苦修六年，並在三十五歲時於菩提迦耶證悟成道。

而佛陀釋迦牟尼成道後卻無法找到闡釋佛法的對象，他當時曾表示：「深寂離戲光明無為法，吾得猶如甘露之妙法，縱為誰說亦不能了知，故當無言安住於林間。」佛陀並選擇暫時在森林中居住，同時期待能夠遇見分享佛法的對象。

梵天（ཚངས་པ།）與毗濕奴（བརྒྱ་བྱིན།）是印度教三大主神中的其中之二，也是全印最具影響力的神祇。據記載，當時他們分別以隆重的方式祈請佛陀釋迦牟尼向信眾傳授佛法。隨後，佛陀在印度瓦拉納西鹿野苑對五比丘用巴利文傳授初轉法輪，其傳授內容主要為苦諦、集諦、滅諦，以及道諦等四聖諦法。

西藏全區的藏人佛教徒將「佛陀釋迦牟尼初轉法輪節」視為殊勝的節日，因此藏人每逢這一節日都會參加各種積善的宗教活動，尤其是在西藏首都布達拉宮、達賴喇嘛的夏宮羅布林卡，以及格魯傳承的三大寺院都會舉行隆重儀式，以懷戀和感激佛陀的恩德。

～西藏之聲

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安住於清淨自性中
達賴喇嘛

第三章 外相與實相

二諦：究竟和相對

佛陀初轉法輪教導四聖諦時，談到苦、苦的起因、苦的息止，以及導向息止的道。我們是如何與四聖諦相關聯的呢？
「此是苦，汝應知；
此是集，汝應斷；
此是道，汝應修；
此是滅，汝應證。」

這是我們應該投入的，但是我們要問：這四聖諦是實存的嗎？

不，不是的。苦必須了知，但是如果我們尋找並思維它，並沒有所謂的「苦應知」這個東西。

苦因必須斷除，但如果我們尋找並沉思「集應斷」也找不到這個東西。因此，當佛陀教導與四聖諦相關聯，斷除某些並修證某些時，這是它們呈現的方式，同時他也教導其中並沒有什麼需要斷除或修證的。

如果我們檢視五蘊，情況也是一樣，五蘊是依緣於業和煩惱情緒。以這種方式依緣，五蘊是無常的，並沒有真實的體性，它們產生煩惱痛苦，是不清淨的。如果我們能以這種方式看待五蘊，便意味著我們對五蘊的理解是正確無誤的；如果我們看五蘊是恆常的、實存的、快樂的泉源、清淨的，那麼我們的理解將是錯誤的。另一方面，我們應檢視五蘊，並試著去尋找標籤背後究竟狀態的東西。在究竟的層次上，完全超越了正確與錯誤兩種見解，兩者都不存在。

因此有兩種樣態：一. 事物呈現的樣貌；二. 事物眞正的樣貌。//

一些些～
這就是中道，不是左，不是右，也不是中間。

//從事物呈現的樣貌來看，我們把它們分成許多類別— 山川、圍籬、建築、花朵等等。這些事物以及它們的作用，全都是因緣產生。它們也引發我們苦樂的經驗，可能對我們帶來利益或造成傷害。因爲它的「種子」，任何事都會產生「果」，這些事則以有利或有害的方式影響我們。

這些有利或有害現象的究竟方式是什麼？如果我們不滿意事物，只是因爲它所呈現的樣子，那麼我們深入一點觀察，結果什麼也沒看到。我們越深入檢視事物的原貌，其所隱藏的面貌就會慢慢出現，事實會變得越來越清楚。比方說我們在沙漠中看到遠方的海市蜃樓，如果它們眞的在那兒，當我們接近時，它會更清晰；但是我們越接近，它不但沒有變得更清晰，反而逐漸減弱並消失，我們終究什麼也沒看到。

整個現象界的情況也一樣，都是因緣在作用，不論好壞，彼此互相關聯。如果我們不滿意它們的外相，我們檢視它們的究竟本質、它們存在的絕對樣態、它們根本的本質，我們發現找不到。事物的外相並不等於它們眞正的本質。

因此，眞理的兩個層面即是：事物呈現的方式，以及事物眞正的樣貌。對沒有檢視諸法本質的心而言，諸法會呈現它的樣貌讓我們可以辨識。另一方面，如果我們不滿意表面的外相，而更深入地鑽研以確定諸法最原始或最根本的性質，所發現的便是所謂究竟的實相，或其最核心的本質。因此，對任何特定的現象，有兩個層面 — 表相的眞理，即世俗諦；和內在的本質，即勝義諦。在此基礎上，我們可以談論眞理的兩個層面。

對任何可能呈現或發生的事物，如果我們探究其外表底下的究竟特質，發現其本身有一個個別的本質，那麼我們可以說它是實存或是究竟存在。如果事物的實相就是它所呈現的樣子，那麼外相和實相是合一的，它的實存就是它所呈現的樣子。然而，事情並非如此，諸法的實相不是它所呈現的外相，因此它們並非實存。它們的外相和實相並不如一。這個不同是由於該事物是以錯誤的方式呈現，如果它們是以眞實無誤的方式呈現，就不會有這樣的差異。//

一些些～
這就像我們的”表裡不一”，內心所思所想和外在行為的兩樣性，外在行為經常是以錯誤的方式呈現。

//這是何以諸法被說成是虛幻的且找不到它的實存性。它們的實存，也就是我們此處所辯駁的，是從來就不存在的。諸法的究竟本質就在那兒，但不能被安立爲存在。只要我們不去檢視，它似乎是存在的；只要我們一細究，它們就不存在了。

彌勒菩薩在《現觀莊嚴論》中有一偈「一法可減，無一法可增。」

「無一法可減」，意指該駁斥的是實存，它不是一看始就存在之後經過推理而成形的特質：而是，諸法是且一直都是依緣於它們的究竟本質，因此它們始終都是空性的。如果它們不是空性的，它們首先就不能成形。現象爲了成形，必須依賴其他東西，必須依靠因緣。只有獨立的實體才不需要依靠因緣。然而，實存並不是說事物先前已經存在過不久之後消逝。因爲諸法沒有實存性，所謂的空性或究竟層面並不是我們內心添加的新東西。

偈頌的下一句是「無一法可增」，這指出了實相的兩個層面：相對眞理或存在的世俗方式，另一個是絕對眞理或存在的究竟方式。這不是佛陀開悟而產生的結果，也不是凡夫的業力產生的結果，而只是諸法自然的樣貌。

因此，心檢視諸法的實相，因對其外相不滿意，此時即涉入檢視究竟的層面，我們稱爲「究竟心」。究竟心所找到的實相，稱爲「究竟眞理」。

「凡夫心」就不會對現像做分析檢視，當它檢視世俗層面所發現的眞理，稱爲「相對眞理」。「相對」這個詞，是指遮蔽或隱藏眞相的因素。也就是說，相對也用在無明上，它遮蔽了我們對於眞相究竟本質的理解，因此，從相對無明的觀點認爲是眞實的，但它卻遮蔽了我們對究竟眞實的理解，稱爲「相對眞理」。//

一些些～
凡夫：心隨境轉
聖者：境隨心轉

//空無自性

任何可能出現或發展的事物，不論是在輪迴還是涅槃，呈現在我們眼前就好像它是自性實存一般。但假使事物的確是實存，就像它所呈現一般，那麼據以命名或指稱的一些基礎便應該可以確定。而且，事物呈現的外相應與它的實相一致，否則就不是實存。但是當細究之後，事物的實相並無法像它的外相一樣被找到，這個事實顯示，即使它們化現，它們存在的任何特質都是空性的。

所以，空性的意思是「沒有自性存在」，空性（emptiness）的詞尾ness 有「只是」的涵義。以這些例子，我們可以說這個究竟眞理就是空性。//

一些些～
空性的意思是「沒有自性存在」，也就是說不是獨立存在的。

//如我們早已經見到的，我們所感知呈現在眼前的，就好像它是眞實存在一樣。不管是內在的經驗或是外在世界的東西，在每一個例子裡，諸法似乎是以我們所賦予它的世俗名相而存在。如果諸法確實以我們所認知的方式存在，那麼我們越檢視，應該變得越清楚才是。但是當我們檢視它們時，它們不但沒有變得更清晰，我們也無從找到它們。這是一個徵象，諸法並非以它的呈現而存在。//

一些些～
譬如科學實驗，其結果始於實驗所用的工具，不同工具（不同的觀察方式）產生不同的結果。

//因此，諸法就我們認知它們的存在而言是空性的，它的實存是空性的，它的自性是空性的。

外在與內在現象的存在也一樣是空性的，我們稱爲「自性空」。

在《楞伽經》中，佛陀說七種不同的意識都是空性的，相對於某物而言是空的。舉個例子，一個沒有和尚的廟，廟的空與沒有和尙是不同的情況。佛陀解釋這個比較少見的例子。

例如，對於空性，我們不用這樣的說法：諸如柱子是空的，像是瓶子；而是柱子本身就是自性空。有時稱爲自體空，藏文稱rang tong，就是在描述空性。自體空是用來表示某物自性空的名詞，與除了自身以外的他空做對比。然而，自體空的意思並不是字面上的自己空。當我們說一朵花是自性空時，並沒有否認它是一朵花的事實。如果這朵花完全不存在，那麼它只少了一個因素：沒有種子發芽、成長、開花，也不會產生蓓蕾並結果，因此無法提供看到或聞到花的好惡感覺，或是手指碰到刺的刺痛感。

自體空涉及花，意指其自性空。想到花的自性空可能會認爲一無所有或掉入虛無主義的極端。我們應該了解所有特定的事物，因爲它的產生是由於其他的因緣，在無自性的意義上，它是空性的。因爲這個理由，所以說它是自體空。

因此，不管它是一種感覺或是我們所感知的眞正對象，在事物的外相和空上總有區別。如果我們檢視事物的實相到底是不是它的外相，答案並不是。任何我們想要檢視的對象，根本找不到可以言說的核心實體，就是這樣！即使是尋找它極微小的次原子，也找不到。這似乎反映了與當代量子物理學相同的態度，不管你對物質探究得多深入，終究什麼也找不到。//

一些些～
自性空、自體空、無自性

//諸法存在的方式

那麼，這是否意味著諸法都不存在？不，在某種意義上，諸法確實存在。諸法還是可以對我們產生利益或傷害。那麼，諸法是以什麼方式存在呢？

任何事物，在世俗層面所扮演著某些功能的意義上是存在的，不管是正面還是負面的功能。它有獨特的性質，而且我們可以賦予它名稱。它存在，但這種存在不是因爲它有究竟或自性的實有，而這正是自體空的意思—諸法不擁有究竟或自性的實存。

所以，自性空不是意味著不存在，因爲諸法的確存在，它們有自己的特性。這整個討論有關諸法是否自性存在依賴於諸法有這樣的特性，如果它們沒有這種特質，我們便無須討論它是否爲自性存在。但即使諸法擁有獨自的實體，並不表示它們自性存在。

好了，你可能會問，那麼諸法到底是怎樣存在？諸法只是透過因緣的力量而存在，因此它們是透過依靠其他事物被標籤化或命名而存在，是依靠其他因素而產生。在許多經典和密續中，佛陀陳述諸法只有依靠除了它們自身以外的因緣而存在，因爲它們無法獨立自存或不依靠其他的因緣，佛陀教示諸法因緣生，也是自性空。

宇宙中沒有一物是自生或是擁有獨立自性，因爲每一個單一事物都是透過與其他事物的關係而生起，這證明如果沒有因緣，什麼事都不會發生。這些因緣可以影響事物，不論是有利的或有害的。如果諸法是自性有，因緣就不可能對它們產生任何影響。因爲現象非自性有，這表示它必須依靠因綠而產生。

根據佛陀的教法，所有這些能夠影響我們更好或更壞的事物，本質上都是易變的 — 不論是內在還是外在的，所有的事物事實上是只有依賴因緣才會發生，事物各種變化的產生也是由於因緣所致。除此之外，諸法沒有因緣是不會發生的。這是佛教對於諸法的解釋，也使我們認爲並沒有宇宙的造物主。

這個教法說明我們必須透過四無礙解。去檢視諸法的改變是由於因緣。如此，我們就可以知道一切現象的本質和特性，不管它是物質還是意識。

四無礙解分別是：義無礙解，法無礙解，詞無礙解，辯無礙解。

順便提及，我們在此並非談論空性。舉個例子說明，地大是堅固不曲的，而風大是輕微易變的，這兩種現像都具有個別的特性，屬於它自己特殊的特質，不是其他現象所能擁有的。但當它們的根本特質結合時，便激起了改變，這被解釋爲它們相互作用的結果。

每一個物質都有其獨特的潛能，當它們以不同的方式結合後，就會促使改變，提供一種功能，生起不同的潛力，引發事物用有利或有害的方式互相作用。地大是堅固不曲的，因爲它的本質如此，它會有一種特別的效用，不是嗎？一般來說，六大都有自己的特質，使其能發揮不同的影響力並提供不同的功能。當事物有不同的功能結合時，新的潛能又浮現了。

現在，當我們檢視任何特定對象，不論是內在還是外在的，我們應該已經知道它們的特性，也應該了解其主要運作的方式，而當它和某物互相作用時，我們也知道會產生怎樣的改變。

以這樣的方式探究，如果某事對我們是有利的，我們就可以設法去達成；如果某事是有害的，我們便可以探取行動去消除。我們必須沿著這個線索去思考並得出結論。事實上，這正好把我們帶回到先前討論痛苦和快樂的問題。

很自然的，我們都希望得到快樂，遠離痛苦，也都有同樣的權利要離苦得樂。這是基於理性，畢竟我們有充分的理由要得到快樂。